就是说，研究探讨宋明以来理学家所讨论的哲学根本问题，批判似是而非的唯心主义。

比如他说：如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。其实，这种思想在朱熹那里就已经有了。

他说：心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。他说：圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般。[39] 就是说，在何者为第一性，何者为第二性这个范围之外，二者是有统一性的。[37] 又说：身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。

王守仁看出了这一点，他的贡献就在于指出了朱熹哲学的这个矛盾，纠正了朱熹哲学支离决裂之病，在这一点上，说王守仁继承了儒家孔孟以来的正统，不是没有道理的。[127] 这样说来，知行都是良知的功用，也就是一念之发动。此岂有内外彼此之分哉。

但理之静不能无动，气之动则有善恶，循理者善，动气者恶。虽是非之心人人皆有，但又是公共的，天下只有一个是非。三是居越以后，所操益熟，所得益化，开口即得本心。王守仁心学在当时能够风行一时，绝非偶然。

良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。[10] 朱熹提出格物致知，其根本目的是明吾心中之全体大用，即明明德，但他的这个方法不能达到他所要达到的目的。

但有趣的是，关于陈献章他从未提起过。按照朱熹的说法，居敬是存养本心，穷理是穷事物之理。良知本身被说成绝对的真、绝对的是，就不能与假相对，不能与非相对。[117]《传习录中·答欧阳崇一》。

[139]《传习录中·答顾东桥书》。此等善恶皆由汝心好恶所生，故知是错。他所说的知行本体，除了主观唯心论的良知说之外，还有知行统一的一面。故及其知之成功则一，然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。

这种批判是有保留地批判，实际上是纠正朱熹哲学的不彻底性。从发用上说，则可以为善可以为恶，这相当于情。

[19] 就是说，王守仁的心学思想在不断发展，不断成熟，由一意本原到致良知，进而开口即得本心，其心学思想越来越彻底，越来越简易。但王守仁讲理气关系，决不同于朱熹。

他虽然还没有完全摆脱王学影响，甚至接受了禅学，但这正是时代的烙印。[103] 事亲从兄一念之良知，可以括尽天下之道，随其自然条理各各致去，事事物物各得其所，无不是道，所以良知之外更无知，致知之外更无学。朱熹虽然也讲心中天理，人人具有，但只有圣人心与理一。为什么呢？他进一步发挥说，天地中间人是天地的心，灵明又是人的心。此不是小病痛，其来亦非一日矣。针对朱熹的这个思想，他提出了自己的格物致知说。

这段话的意思是说，心之本体是理之静，无善无恶也就是至善。心之本体就是天根、天机，是人心一点灵机。

此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者正在于是。王守仁的致知说，又是一种温情脉脉的仁学思想。

对朱熹所谓一草一木亦皆有理，不可不察，他经过实际用功，结果一无所得。物有无善恶呢？在心如此，在物亦然。

但是按照他的说法，只有等学、问、思、辩等知的程序结束之后，才能实行，那就把知和行截然分开了。王守仁无限夸大意识的能动性，颠倒了反映同被反映的关系，建立起由心到物的唯心主义认识路线，结果却产生了更为严重的矛盾。那么，王守仁的心本体论，是不是根本不承认客观事物的存在呢？不能简单地这样说。[122] 他自认为他所讲的就是身心之学，是圣门真传。

他的知行合一说，就是对病的药。如没有我的良知，就不成其为草木瓦石了。

[100] 王守仁对朱熹格物说的批判，有两方面意义。所谓吾之心与晦庵之心未尝异，就是他们的根本目的是共同的，都是为了明明德，为了求圣人之道。

告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。[152]《答邓明府》，《焚书》卷一。

他自幼笃志二氏，认为二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。[63] 当反映者出现时，被反映者即成为反映对象，得到反映，一时明白起来。而人的灵明不过是物质的产物，它虽然具有巨大的能动性，但毕竟是第二性的，客观事物则是第一性的。[39] 《列宁全集》第14卷，人民出版社1988年版，第148页。

盖日用之间见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知而谓格物未常有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。

外良知以求知者，邪妄之知矣。他既要对朱熹哲学补偏救弊，又要对社会现实对症下药。

[87] 这就是说，圣人、众人之分，只是有无障蔽，其本体之知则无不同，圣人并不多一些，众人也不少一些。我如今且去讲习讨论，做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫。